一

2012年4月3日我和好友石彦伟到上海伊斯兰师范学院旧址寻访，被门口保安反复盘问后我们见到了眼前一幢幢即将被拆掉的建筑，在机器的轰鸣声中我俩四目相对，只觉出隐隐的痛。那时的我们都还懵懂，尚不知道自己见证了一段历史的终结。诺大的上海，躁动而喧哗，似乎无人在意这个城市里那一道道正在消逝的文化痕迹。余秋雨曾在散文《巴金百年》中写道，“至少有一种文化，与江边这些不受海风侵蚀的花岗岩有关，与百年沉淀有关。”他纪念的虽是巴金，同时也是对知识分子与地理空间二者关系的书写，特别是异乡求知者的涌入使得上海这样的城市有了更大的格局。

1929年，23岁的马坚来到上海，在上海伊斯兰师范学校阿文班学习，和彼时众多青年学子一道成为这座城市诗意的一部分。在此之前，他刚从宁夏虎嵩山阿訇处接受了较为系统的经堂教育学习。在上海的三年求学之路，新式教育的果实在他身上亦逐渐开花结果， 这里成为他人生“新旧文化”的分水岭。1931年12月，马坚同纳忠、林仲明、张有成以及明德中学沙国珍先生一行5人抵达开罗，开启了中国学生的留学埃及之路。从固原、上海到埃及，从经堂教育、新式教育到海外留学，在马坚身上可以清晰地梳理出中国回族知识分子的精神地图和多元的文化谱系。这也是那一代回族学人身上最为诱人的地方，他们不断地在求知中进取，跨越了东方文明古老的时空，并以现代化的情感，激活了不同文化间深入对话的可能性。然而，历史的通道未必是开阔的。在阅读关于马坚的各类纪念文字时，我总在想，那个被今人反复言说的翻译《古兰经》、将《论语》译为阿拉伯语、在北京大学东语系开创阿拉伯语等拥有诸多“头衔”的马坚到底是一个怎样的形象？他从青少年时期便离开家乡沙甸在外求学，身处异地，举目无亲，却从未放弃心中那份沉甸甸的举意，其中甘苦非他人所能体会。有时注视到他年轻时的照片，不经意间就有被电着了一般的触动，那么清澈明亮的眸子，仿佛是独属于那个时代的光芒。正如有学者所言，“一切历史都是精神史”，而一个民族的精神史，某种意义上而言就是这个民族知识分子的命运轨迹；更为重要的是，那些隐藏在历史背后知识分子精神脉络里的坚守，恰恰是一个民族真正需要珍视的精神遗产。当我们回望马坚的人生道路、历史使命及其在特殊历史时期的生存境遇，从历史的尘埃中勾勒出他鲜活的面容以及那一件件意味深长的文化事业，他究其一生的言说方式及其人生价值的选择从未改变，那就是作为一名回回民族的启蒙者。

二

说到启蒙，自然要回到“五四”新文化运动。1915年9月，陈独秀在上海创办《青年杂志》，1916年9月1日第二卷第一号改名为《新青年》，1917年初迁至北京。其后在陈独秀、鲁迅、胡适等人的倡导下，兴起了一场唤起中国人精神觉醒的文化运动。某种程度上而言，新文化运动的发生标志着中国由古代向现代的真正转型。因而钱理群等人将“1917年前后”作为中国社会转型的临界点，原因在于“这时候才终于出现了对中国的命运影响极大的新文化运动”。《新青年》的创刊、《狂人日记》的发表、“五四”运动的爆发等一连串巨大的历史文化事件的聚集，使得1917年前后发生的新文化运动达到空前的历史高度，并戏剧性地在其后由“呐喊”走向“彷徨”，在经历了知识分子群体的合并与分流后，1937年卢沟桥事变的发生终使得“救亡压倒启蒙”。

对于回族而言，由于自清代以来回族内部对汉文化的某种隔膜状态，其对“五四”的吸收便有了一些时间上的滞后。“民元订阅北京出版之《法政浅说》，研究法学，读《饮冰室》《中国魂》等书。更从耶苏教徒王某读英语……自以为目不识丁之我，居然能读报纸，进一步能以为文，甚至投稿得获发表，较之十年前自属进步多多矣。”王静斋阿訇的求学之路无疑得力于“五四”开放的时代精神，由之前的“目不识丁”成为日后回族新文化运动的主要推动者，“五四”的文化氛围明确了他的人生走向。但即便著名如阿訇王静斋，他的文化起点也自然无法和鲁迅、陈独秀等人相比。对汉文化的隔膜使得回族知识分子在吸收“五四”文化养分之时首先得完成自我启蒙，然后才能进行更大层面的思想启蒙。而“新文化运动”作为一个群体性文化合力的表现，其发生自然不能简单以某一个文化事件为开端，而应该是各种标志性文化事件的集合。如果说对于主流“五四”新文化运动而言其临界点是“1917年前后”，那么对于回族新文化运动来说，只有到“1930年前后”随着成达师范的创建、留埃学生的派遣、《月华》杂志的创刊、现代回族作家登上文坛等一系列重要文化事件的发生，才促成回族新文化运动走上历史前台。而在我看来，回族新文化运动的最大成就和历史功绩，就是造就了一批回族新人：现代知识分子。

以回族新文化运动为中心可对回族知识分子进行代际划分。第一代知识分子大都出生于19世纪50年代，而此时的中国正被迫打开国门开始了其漫长的步入现代之路。在中国人睁眼看世界的时代大势之下，回族知识分子也历史性地踏出了国门。域外新的文化营养使得他们收获到了新的知识体系，同时认识到传统经堂教育所存在的问题。正是这种被打开的视野让他们完成了文化和心理结构的转型与重建，这其中的代表人物无疑是王宽（1848—1919）。无论在救亡图存的意识上还是锐意进取的行动上，王宽都给后辈知识分子以极为深远的影响，他是第二代及至第三代知识分子构建现代文化心理结构的导师。站在第一代知识分子的肩膀上，出生于19世纪80年代左右出生的第二代知识分子则以巨大的热情直接促成了回族新文化运动的发生。他们中的杰出代表有丁竹园（1869—1935）、丁宝臣（1875—1913）、保廷梁（1874—1947）、虎嵩山（1879—1955）、王静斋（1879—1949）、达浦生（1874—1965）、哈德成（1888—1943）等。第二代知识分子不但继承了王宽教育革新的思想，更为重要的是，他们亲历了“五四”新文化运动并直接吸收了“五四”的果实（如以保廷梁为代表留学日本的“留东清真教育会”36名回族学生于1909年回国后随即赶上了民国的建立以及新文化运动的发生）。随着“五四”新文化运动的持续影响，第二代回族知识分子的身份变得更为多样，除了传统的阿訇之外，还有现代意义上的传媒人、作家、学者等。他们提倡新学，在各地兴办新式学校；翻译、出版大量典籍；撰述各种学术著作，创办各类报刊杂志。可以说，第二代回族知识分子从经济、政治、社会等各个方面投入到了回族新文化运动的历史大潮之中。

经过了前两代知识分子的积累和沉淀，回族知识分子的第三代终于登上历史舞台。马坚（1906—1978）、白寿彝（1909—2000）、傅统先（1910—1985）、纳忠（1909—2008）、纳训（1911—1989）、马金鹏（1913—2001）等即是他们中的杰出代表。和前两代知识分子面对的时代语境和人生轨迹所不同的是，第三代知识分子经历了“五四”的落潮、回族新文化运动的高潮、新中国的建立、文化大革命、改革开放等一系列重大的历史文化事件，他们的灵魂和思想经历了漫漫的长途跋涉，从中更能窥见“现代”二字在中国的斑驳色彩。在与回族新文化运动的互动之中，第三代知识分子形成了以立足传统文化、直面世界潮流为价值取向的新的文化思想体系。他们是一批在教内与教外、民族与国家、主流与边缘之间构筑精神纽带，打通对话之道的文化使者。马坚等人以其深厚的中阿学养和不变的赤子情怀，为回族知识分子树立了真正意义上的现代品格。

三

梁启超曾经对比过近现代的留日学生和留美学生，认为前者是“读书不忘爱国”，而后者是“爱国不忘读书”，微小的字义差别，含义却完全不同。和留学日本时期形成的“留东清真教育会”一样，留学埃及同样促成了回族知识分子群的聚合。但重要的是，由于本着“教育普及、宗教改良”的共同文化理念，使得回族知识分子不会因为留学地点的不同而产生分歧和隔阂，这也是回族知识分子这一文化群体的重要特点。以马坚为代表的回族知识分子，他们的启蒙话语是建立在经堂教育与新式教育的共同基础之上，因而不会像主流新文化运动的参与者那样对传统进行坚决的批判甚至是决裂；相反，回族知识分子基于民族记忆的书写弥合了由传统走向现代可能产生的文化断裂。相比于主流新文化运动后期鲁迅、胡适那样在文化选择上的“分道扬镳”，回族知识分子群体内部从未出现分化，不论是传统经堂教育出身的阿訇群体，还是新式教育出身的知识分子，都成为回族新文化运动的呐喊者和实践者，这也成为回族知识分子最为可贵的精神品格。因而鲁迅笔下“两间余一卒 ，荷戟独彷徨”的感受似乎从未在马坚等人身上出现。

马坚出生于1906年，与他同时期出生的如1902 年的沈从文，1903 年的梁实秋、台静农、胡也频、聂绀弩，1904 年的巴金、丁玲，1905 年的臧克家、冯至，1906 年的李广田、吴伯箫，1908 年的周立波，1909 年的罗烽、柯灵，1910 年的曹禺、艾青、卞之琳等，和这些现代中国大名鼎鼎的人物相比，马坚虽作为现代回族知识分子中最杰出的代表，其在今日主流学界的“沉默”和边缘却颇为耐人寻味。马坚曾在《论语》阿拉伯文版的“前言”中说道：“我是中国人，又是穆斯林，我肩负着双重义务：公民的义务和宗教的义务。我应当尽自己的最大努力，帮助不懂中文的其他国家的人民了解中国的哲学和文学；同样也应尽自己的最大努力，把伊斯兰教的经典和著作介绍到中国，以使教内外同胞都能了解伊斯兰教的真谛。”这段自白可看作是现代回族知识分子家国情怀和民族意识的典范表达，却同时成为了他们身份困境的精神隐秘。在今日世界逐渐趋向保守的文化氛围中，对马坚的研究通常会被归为宗教学、伊斯兰教的相关领域，其被忽视似乎也显得“合情合理”。但与此同时，宏观层面上无论是“一带一路”政策的实行，还是与非洲国家的兄弟情谊，马坚等人的个人选择都如茅盾所言走了一条“弱小民族的文学传统”的人生道路。在20世纪30年代西方中心主义辐射全球的历史语境中，马坚等中国回族知识分子却将目光投向了古老的埃及，用他们的笔端串联起了亚洲和非洲，儒家文明和伊斯兰文明；更为重要的是，他们对同为受欺压民族的文化启蒙带有深深的认同意识，无论是将《论语》译为阿拉伯文，还是将《阿拉伯通史》译为中文，其背后都热切地呼唤着两大文明体新的觉醒。无论是在中国还是在埃及，马坚都看到了在20世纪激烈变动的世界格局中打破文化壁垒，促进彼此理解和交流的重要性。在今天，当我们审视亨廷顿的“文明冲突论”时，以马坚代表的中国穆斯林所做出的文化选择需要被重新认识和评价。

单纯的论述马坚的历史成就并不困难，但以马坚个人与个人的创作（包括翻译）为逻辑起点，从那代中国知识分子的众多探索中把握现代回族知识分子的时代情绪、特点、心灵的隐秘等就显得极为不易。以“五四”为轴的现代知识分子群体中，我们看到了鲁迅、萧红那样带有国民性批判的，质疑的、反思的形象；看到了郭沫若、郁达夫那样带有鲜明个人主义的，叛逆的、浪漫的形象；也看到了如巴金、老舍那样带有人道主义的，同情的、悲悯的形象。而在马坚这里，我们看到更多的却是沉默的、救助的，将自己完全融合于民间的形象，虽在主流话语中被忽视，马坚却在普通的回族大众间拥有最深情的爱和怀念。在我看来，这是对“五四”精神的丰富和重新确认，即启蒙从来都是在平民化和大众化的过程中才得以真正彰显，这同时也是回族知识分子最为独特而迷人的文化品格。
（作者系宁夏大学文学院副教授）